Prawda jest warunkiem wolności

Prawda jest warunkiem wolności dlatego, że aktywność ludzkiego intelektu jest inspirowana przez poszukiwanie prawdy. Konsekwencją dynamiki umysłu jest autodeterminizm, który jest prerogatywą wolnej woli12. Bez uprzedniego poznania nie byłoby możliwe nakierowanie woli na określone rozwiązania i wybory. Zresztą w filozofii tomisty-cznej znana jest zasada: nihil volitum nisi praecognitum. Wybierać można jedynie to, co się uprzednio poznało.

O ścisłym związku prawdy i wolności wielokrotnie mówił Jan Paweł II. W encyklice Redemptor hominis odwołał się do słów Chry­stusa „Poznanie prawdę a prawda was wyzwoli” (J 8, 32), stwierdza­jąc: „Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności” (RH 12). W encyklice Veńtatis splendor znajdujemy nawiązanie do problemu więzi między prawdą a wolnoś­cią, lecz ujętemu w aspekcie negatywnym. Papież krytycznie ocenił negatywistyczną koncepcję wolności liberalizmu, pojmowaną przede wszystkim jako wolność ,,od”, np. wolność od społecznych zobowią­zań, uniwersalnych zasad moralnych, religijnej wiary itp. Odpowie­dzialna wolność, respektująca głos sumienia, „nie jest nigdy wolnością ‚od’ prawdy, ale zawsze i wyłącznie ‚w’ prawdzie” (VS 64)13. Papież uzasadnia to faktem, że odpowiedzialna wolność nie może ignorować bytowej struktury ludzkiej osoby: jej atrybutów, autoteleo-logii, naturalnej dynamiki oraz społecznego profilu. „Żaden człowiek nie może uchylić się od podstawowych pytań: Co winienem czynić? Jak odróżnić dobro od zła? Odpowiedź można znaleźć tylko w blasku prawdy, która jaśnieje w głębi ludzkiego ducha” (VS 2).

Jan Paweł II w cytowanej encyklice ustawicznie akcentuje ścisły związek wolności z prawdą. Jest świadomy faktu, że niektóre współ­czesne nurty ideologiczne czynią z wolności „absolut, który ma być źródłem wartości” (VS 32). Absolutyzacja wolności prowadzi nieu­chronnie do relatywizacji prawdy. Wówczas jednak „każdy człowiek staje wobec własnej prawdy, różnej od prawdy innych. Posunięty do skrajnych konsekwencji indywidualizm prowadzi do zaprzeczenia samej idei natury ludzkiej” (VS 32). Ostateczne konsekwencje separo­wania obiektywnej prawdy i wolności prowadzą do pojawienia się «; [toj^ąJitaryzmru-Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus stwierdził to jednoznacznie: „Totalitaryzm rodzi się z negacji obiektywnej prawdy: jeżeli nie istnieje prawda transcendentna […], to nie istnieje też żadna inna pewna zasada, gwarantująca sprawiedliwe stosunki między ludźmi” (CA 44; por. VS 99). Autentyczna wolność człowieka jest uwarunkowana uznaniem istnienia obiektywnej prawdy o czło­wieku jako osobie. Bez prawdy nie ma wolności, lecz wcześniej lub później pojawia się przemoc — często usankcjonowana prawnie przez państwo totalitarne.

Dotychczasowe rozważania sprowadzały się do twierdzenia, że prawda jest podstawą wolności. Pomiędzy obu tymi wartościami istnieje zależność również odwrotna: wolność wewnętrzna i zewnę­trzna jest warunkiem poznania obiektywnej prawdy. W pierwszym rzędzie nieodzowna jest wolność wewnętrzna, która pozwala w sposób pozbawiony subiektywnych emocji rozpoznać autentyczną prawdę. Wolność wewnętrzna to moralno-duchowa dojrzałość człowieka, personalna autorealizacja, otwarta postawa na potrzeby ludzi i zarazem kreatywność. Poznawanie prawdy jest procesem długotrwałym, trud­nym, wymagającym cierpliwości oraz inwencji, bezstronności i wier­ności dla wyższych wartości. Tego wszystkiego nie da się osiągnąć bez wolności wewnętrznej, ponieważ tylko ona pozwala człowiekowi zachować duchową autonomię.

Poznanie pełnej prawdy wymaga również wolności zewnętrzno-społecznej14. Nie wystarczy jednak tylko wolność czysto jurydyczna, na którą powołują się liberałowie. Trudno bowiem mówić o autenty­cznej wolności zewnętrznej wówczas, kiedy ludzie — zwłaszcza dzieci i młodzież — są poddani „praniu mózgów” przez wszechobecną propagandę, nachalną reklamę w mass mediach, polityczną demagogię, niszczenie krytycznego myślenia, ośmieszanie postaw moralno-reli­gijnych itp. Wolność społeczna to także wolność psychologiczno-moralna, którą można osłabiać czy wręcz niszczyć w różnorodny sposób. Właściwe dozowanie wolności i społecznej dyscypliny jest problemem niezwykle trudnym, określenie granic społecznej wolności winno być przedmiotem uwagi opinii publicznej i legalnej władzy. Autentyczna wolność społeczna weryfikuje się poprzez takie kryteria, jak: klimat poszanowania prawdy, postawa otwartości na cudze opinie i gotowość do dialogu, rezygnacja ze stosowania siły podczas konfron­tacji idei, nie stosowanie argumentów ad personam, życzliwa postawa wobec ideologicznych oponentów. Reasumując: poznanie prawdy wymaga wolności wewnętrzno-moralnej człowieka i wolności zewnę-trzno-społecznej. Bez prawdy nie ma wolności, ale bez wolności poznanie prawdy także nie jest możliwe. Wolność bez prawdy prowa­dzi do społecznej anarchii, a następnie do dyktatury. Prawda bez społecznej wolności ulega petryfikacji i deformacji, traci kontakt z egzystencjalnymi problemami człowieka. Zresztą do przyjęcia prawdy nie należy nigdy przymuszać, gdyż narusza to rozumność i godność ludzkiej osoby. Demagogia i dyktatura nie są etycznie właściwymi środkami dla obrony prawdy.

Mówiąc o relacji między prawdą a wolnością, trudno pominąć pytanie: czy prawdy religijne nie podważają wolności człowieka. Otóż należy odróżnić dogmaty od dogmatycznej postawy. Religijne dog­maty są tajemnicami wiary, które są przyjmowane przez człowieka w sposób rozumny i wolny. Wiara jest rationabile obseguium, rozum-nym posłuszeństwem okazywanym dla Bożego objawienia. Wolność sumienia nie jest więc naruszana przez religijną akceptację Boga. Zresztą wiara wprowadza człowieka w świat wartości personalnych (prawdy, dobra, sprawiedliwości, miłości itd.), do których nie można dotrzeć poprzez poznanie naukowo-empiryczne. Nie ma sprzeczności między wiarą a nauką, o ile tylko nie przekraczają one swych granic. Wiara jest aktem rozumnym, lecz afirmacja praw rozumu nie jest równoznaczna z racjonalizmem i scjentyzmem. Już św. Augustyn trafnie zauważył, że rozum i wiara wzajemnie się potrzebują. Rozum szuka wiary (intellectus ąuaerens fidem), a wiara szuka rozumu (fides ąuaerens intellectum)15. Wiara nie niszczy rozumu i wolności, lecz je aprobuje i broni. Objawiona prawda ma charakter oświecający i wyzwalający dla człowieka. „Wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stale są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby w warunkach zewnętrznego zniewolenia16.


14. Hayek F., The Constitution of Liberty, Chicago 1960.

15. Hobbes Th., Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościel­nego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954.

16. Hocking W. E., Freedom ofthe Press, Chicago 1947.

Reklamy
Opublikowano prace licencjackie | Otagowano | Dodaj komentarz

Pedagogika wolności

Pedagogika wolności, mając na uwadze zarysowane wyżej cele wychowania, musi stosować odpowiednie środki i metody wychowaw­cze. Przede wszystkim należy troszczyć się o higienę psychofizy­czną23. Z wychowaniem do wolności i samowychowaniem kolidują wszelkie formy patologii indywidualnych i społecznych: alkoholizm, narkomania, brutalizm, moralna anarchia, postawa cynizmu, różnego typu perwersje, agresja itp. Wolność jest atrybutem ducha, tym niem­niej należy pamiętać ojej somatycznych uwarunkowaniach. Higiena ducha wymaga także higieny ciała.

Unikanie ,moralnych dewiacji nie wystarcza dla personalistycznej pedagogiki wolności. Jest to jedynie jej program negatywny. Program pozytywny wymaga zakorzenienia wychowawcy i wychowanka w tak podstawowych wartościach, jak: prawda, dobro, przyjaźń, miłość, sprawiedliwość, braterstwo, tolerancja, ofiarność, pracowitość itd. Tak szeroki zestaw wartości warunkuje wychowanie holistyczno-integralne. Wymienione wartości pełnią różnorodne funkcje w psychofizycznej ludzkiej osobowości: integrują ją, aktywizują, rozwijają potencjalne uzdolnienia, nadają sens życiu. Bogactwo wartości wymaga ich uporządkowania, co z kolei implikuje ich hierarchiczność, to jest uznanie jakościowej różnicy pomiędzy wartościami wyższymi i niższymi. Wychowanie człowieka do wolności możliwe jest do zrealizowania jedynie poprzez uporządkowany świat wartości. Wolność aksjologi­cznie pusta, jak to ma miejsce choćby u Sartre’a, prowadzi do społe­cznego nihilizmu i egzystencjalnego cynizmu. Na czele wszystkich wartości znajduje się prawda. Ludzkie poznanie prawdy nigdy nie jest całkowite, dlatego jest historycznym nigdy nie ukończonym całkowicie procesem. Tym niemniej rozpoznana już prawda ma charakter obiek­tywny i ponadhistoryczny, dlatego bezzasadny jest epistemologiczny i aksjologiczny relatywizm. Jeżeli się zaneguje istnienie obiektywnej prawdy, to prawo kreowania obowiązującej „prawdy” uzurpuje sobie władza totalitarna. Bez prawdy nie ma już wolności indywidualnej i społecznej.

Wśród wartości szczególną rolę pełni miłość w jej różnorodnych odmianach. Ona pozwala uchronić się z jednej strony przed anarchizacją życia, z drugiej zaś przed akceptacją totalitarnych modeli życia państwowego. Miłość kształtuje wewnętrznie człowieka, równocześnie zaś uzdalnia go do prospołecznych postaw. Brak miłości wywołuje postawy egoizmu i agresji. Miłość nie znosi wolności, lecz ją ukierun­kowuje i nadaje jej głęboki sens.


23. Lefebvre H., Marks a idea wolności, Warszawa 1949.

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano | Dodaj komentarz

Wolność – podejście teologiczne

Termin „teologia” aktualnie jest rozumiany w szerokim znaczeniu, tj. jako wszelka wiedza o Bogu, w pierwszym rzędzie opierająca się na naturalnych zdolnościach poznawczych rozumu ludzkiego. Zasadni­czo nie chodzi więc o teologię odwołującą się do faktu objawienia, lecz o filozoficzną teologię zwaną najczęściej filozofią Boga. Na skrzyżowaniu  tak  rozumianej  teologii  i antropologii  filozoficznej

Odrębnym problemem jest relacja pomiędzy wolnością a łaską Bożą. Jest to problem zasadniczo teologiczny36. G. Marcel rozpatry­wał to zagadnienie na płaszczyźnie fenomenologiczno-filozoficznej. Przypomniał on, że wolność woli jest darem Boga, a nie czasową Jego pożyczką37. Łaska służy utrwaleniu wewnętrznej wolności człowieka, a nie jej niszczeniu. Wolność nie jest bezmyślną samowolą i anarchią moralną, gdyż one powodują samozniszczenie duchowe człowieka. Perspektywa wiary i dar łaski poszerzają wolność człowieka, a nigdy nie są jej zagrożeniem. Personalistyczna interpretacja wolności nie jest sprzeczna z akceptacją łaski Bożej, gdyż to właśnie ona utrwala prawdziwą wolność człowieka.


37. Nitecki P., Socjalizm, komunizm i ewangelizacja, Suwałki 1994.

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano | Dodaj komentarz

Woluntaryzm

Opozycją skrajnego racjonalizmu jest Woluntaryzm, do którego przedstawicieli należą: św. Augustyn, Duns Szkot i Sartre. Myśliciel starochrześcijański, Augustyn, w pełni doceniał kierowniczą rolę wolności w życiu człowieka6. W tym też jedynie znaczeniu można go określić jako woluntarystę. Całej osobowości człowieka nie spro­wadzał jednak do woli, której nie wyłączył również z kręgu oddziały­wania intelektu. Klasyczny woluntaryzm jest charakterystyczny dla Dunsa Szkota. Twierdził on, że wola jest racjonalna ze swej natury, natomiast intelekt jest racjonalny jedynie przez współudział w aktach psychicznych inicjowanych przez wolę . Chociaż średniowieczny myśliciel nie kwestionował czasowego prymatu poznania intelektu przed aktywnością woli, to jednak tej ostatniej przyznał autonomię wobec umysłu. Współczesnym adherentem woluntaryzmu był Sartre, który wolność uznał za istotę bytu ludzkiego. Dzięki wolności właśnie człowiek może być kreatorem własnej osobowości, losu i kryteriów moralnych. W imię wolności zakwestionował Sartre wiarę religijną, normy życia społecznego i uniwersalne prawa moralne. Woluntaryzm łączył się u niego z wybujałym indywidualizmem.

Wymienione dotąd postawy wobec idei wolności człowieka nie rozwiązują w sposób adekwatny problemu. Utylitarystycy rezygnują z teoretycznej analizy sposobu funkcjo­nowania woli w osobowości człowieka. Skrajny racjonalizm i wolunta­ryzm są jednostronne w eksplikacji mechanizmu funkcjonowania wolności, a wyjaśniając wzajemną relację między intelektem a wolą przesadnie akcentują rolę jednej z tych władz kosztem drugiej. W ten sposób następuje zafałszowanie udziału woli w życiu człowieka. Błędu ekstremalności unika stanowisko racjonalizmu umiarkowanego, zwa­nego także intelektualizmem, którego głównym reprezentantem był Tomasz z Akwinu.


  1. Guillemit K. (ed.), La liberte, Paris 1959.
Opublikowano pisanie prac magisterskich, licencjackich, zaliczeniowych | Otagowano | Dodaj komentarz

Filozofia klasyczna wyjaśnia problem wolnej woli człowieka

Odrzucenie indeterminizmu filozoficznego nie oznacza akceptacji determinizmu filozoficznego. Za realnym istnieniem wolnej woli, jako bytowego atrybutu osoby ludzkiej, przemawia wiele argumentów. Niektóre z nich formułował św. Tomasz z Akwinu. W pierwszym rzędzie odwołał się on do egzystencjalnego faktu, jakim jest nieu­stanne dokonywanie wyborów przez każdego człowieka23. Życie to ciągły wybór wartości, celów, postaw, środków itp. Człowiek działa w sposób wolny, a nie pod wpływem przymusu zewnętrznego czy wewnętrznego. Drugi argument Tomasza wskazuje na organiczną więź wolności i rozumności człowieka24. Nie są wolne zwierzęta, gdyż nie mają umysłowej władzy poznawczej, która by pozwoliła na w pełni świadome rozpoznanie istniejącej sytuacji i właściwy wybór. Człowiek dzięki intelektowi może dostrzec i ocenić bogatą skalę wartości. Ich różnorodność wymaga przemyślanego wyboru, poprzedzonego deliberacją i często długimi wahaniami. Akwinata mówił o spontanicznym nakierowaniu woli człowieka na dobro, jest to proces naturalny i w pewnym sensie konieczny. Mimo to możliwy jest wybór, ponieważ dostrzeżone wartości mają swoje strony pozytywne i negatywne.

W pismach ‚św. Tomasza istnieje jeszcze argument pośredni za wolnością woli. Zwrócił on mianowicie uwagę na fakt istnienia społecznych norm. etycznych, zachęt, zakazów i kar25. Są one racjo­nalne tylko wówczas, jeśli się uzna wolność woli człowieka. Wszelkie kwalifikacje moralne, zobowiązania społeczne i zabiegi wychowawcze implikują istnienie wolności jako ontycznego atrybutu człowieka.

Teoria determinizmu podważa sens etyki normatywnej, instytucji sądownictwa i efektywność wychowania. Jeżeli więc uznaje się zasadność norm typu „powinienem”, to tym samym zakłada się to, iż „mogę”26.

Za istnieniem bytowej wolności człowieka przemawia argument ze świadomości. Argument ten jest obecny w pismach Bergsona, zwłasz­cza w jego dziele O bezpośrednich danych świadomości. Francuski myśliciel uznał wolność za fakt oczywisty27. Odróżnił on dwojakie ,ja” człowieka: powierzchniowe i głębokie. To pierwsze, powiązane z materialnym ciałem, podlega determinantom przyrody. To drugie, pozaczasowe i pozamaterialne, jest wolne. Człowiek jest wolny wówczas, kiedy jego czyny wyrażają głębię jego osobowości. Na istnienie wolności człowieka wskazuje wiele fenomenów: jego wewnę­trzne poczucie wolności, fakt wyborów i różnorodnych działań, możli­wość przeciwstawiania się zewnętrznym i wewnętrznym presjom.

Argument ze świadomości za istnieniem wolności akceptował również Max Scheler. Stwierdził on, że przejawem i potwierdzeniem wolności człowieka są codzienne fenomeny towarzyszące życiu ludzkiemu. Są to między innymi: świadomość podejmowanych wybo­rów, przezwyciężanie wahań, trud realizacji celów, poczucie odpowie­dzialności za własne decyzje, uczucia przyjaźni i miłości, decydowanie o własnym życiu28. W sposób szczególnie ewidentny potwierdza wolność człowieka fenomen decyzji, w której to właśnie on występuje w roli decydenta i sprawcy swych czynów. Bez wolności woli decyzja byłaby niemożliwa. Błędem deterministów jest redukcjonistyczna interpretacja ludzkiej osoby, traktowanej jako pasywny wytwór mecha­nizmów przyrody. Wolność jest fenomenem związanym z życiem wewnętrzno-duchowym człowieka, dlatego nie można jej poprawnie wyjaśnić poprzez determinanty zewnętrzno-materialne świadomości jakiejś rzeczy nigdy nie wyniknie w sposób konieczny jej rzeczywistość”29. Powyższy zarzut zawiera idealistyczne założenia. To prawda, że nie wszystkie idee ludzkiej świadomości mają swój realny desygnat. Nie należy jednak akceptować tezy idealizmu, że świat zewnętrzny jest tylko korelatem i wytworem świadomości człowieka. Zarzut N. Hartmanna nie jest trafny, ponieważ — uzasadniając istnienie wolnej woli — odwołujemy się nie do samej świadomości wolnej woli, lecz do realnego faktu świadomego przeżywania wolnych wyborów. Człowiek jest bytową całością, z tego względu separowanie świadomości i wol­ności jest błędem.

Filozofia klasyczna wyjaśniając problem wolnej woli człowieka, odcina się od ujęć ekstremalnych: determinizmu i indeterminizmu. Determinizm konsekwentnie rozumiany wyklucza wolność, zacierając różnicę pomiędzy ludzką osobą a światem materialnym. Indeterminizm rozmija się z realiami życia codziennego i osiągnięciami nauk przyro­dniczych. Właściwym rozwiązaniem jest teoria autodeterminizmu, która z jednej strony uznaje wolny wybór człowieka, z drugiej zaś realistycznie dostrzega ograniczenia wolności. Teorię autodetermi­nizmu przyjmuje filozofia chrześcijańska, łącznie ze św. Tomaszem z Akwinu. W Sumie teologicznej mechanizm funkcjonowania wolności człowieka wyjaśnił on następująco: „Czyn dobrowolny to taki, którego źródło znajduje się wewnątrz jestestwa nie tylko działającego, ale także poznającego. Skoro więc człowiek jak najbardziej poznaje cel swego działania i porusza siebie samego, to jasne, że uczynki jego są dobrowolne”30. Wypowiedź wskazuje na dwa kryteria wolności: dysponowanie poznaniem intelektualnym oraz możliwość autonomicz­nego działania.

Opublikowano pisanie prac magisterskich, licencjackich, zaliczeniowych | Otagowano | Dodaj komentarz

Ontologia wolności

Jedną z odmian determinizmu jest determinizm biologiczno-witalistyczny, do którego przedstawicieli należą Nietzsche i Freud. Friedrich Nietzsche, odwołując się do teorii ewolucji K. Darwina, zanegował istnienie jakościowej różnicy pomiędzy człowiekiem a światem zwierzęcym. W konsekwencji tego deprecjonował rolę myśli i kultury duchowej, a klasyczną koncepcję wolnej woli zakwali­fikował jako[fikcję\ Sądził, że idea wolności woli została sztucznie skonstruowana w celu uzasadnienia odpowiedzialności człowieka za jego czyny. Determinizm był konsekwencją materialistyczno-witalistycznej koncepcji człowieka. Drugim przedstawicielem biologiczno-witalistycznego determinizmu był Sigmund Freud, który w swej koncepcji człowieka wyakcentował rolę podświadomości i biologicznych popędów. Człowiek utracił status świadomie i w sposób wolny działającej osoby, jest natomiast interpretowany jako kompleks witalnych instynktów — na czele z libido. Konsekwencją tego było zakwestionowanie atrybutu wolności i uznanie bezsilności człowieka wobec przeżywanych namiętności. Dopiero pod koniec życia Freud wspominał o „istnieniu pewnego stopnia wolności, któ­rego psychoanalitycznie nie można już wyjaśnić .

Drugim nurtem filozoficznego determinizmu, obok determinizmu skrajnego, był determinizm umiarkowany. Jego przedstawicielami byli Hobbes i Hume, którzy ideę wolności łączyli z afirmacją konieczności działań człowieka. Takie stanowisko nosi nazwę kompatybilizmu. Thomas Hobbes przyjmował naturalistyczną koncepcję ludzkiej osoby, dlatego zanegował tradycyjną ideę wolności woli. Chociaż człowiek nie posiada wolności wyboru, to ma wolność działania lub powstrzymania się od działania. Tak rozumiana wolność nie jest sprzeczna z koniecznością praw przyrody. Cała aktywność człowieka jest uwarunkowana przez naturalne przyczyny.

Dawid Hume również był przekonany, że idee wolności i konieczności nie wykluczają się wzajemnie. Tradycyjną teorię wolnej woli uznał za subiektywną iluzję, której źródłem jest brak należytej wiedzy o świecie zewnętrznym i motywach ludzkich działań. Uznawał natomiast istnienie wolności spontanicznej, której opozycją jest przy­mus, a nie konieczność9. Konieczność jest dwojaka: w świecie mate­rialnym istnieje konieczność mechaniczna, w świecie człowieka jest to konieczność będąca wynikiem przyjmowanych motywacji skłaniają­cych do działania. Hume był przekonany, że subiektywne przeświad­czenie o wolności nie wyklucza obiektywnej konieczności praw przyrody.

Umiarkowany determinizm, zwany „miękkim”, dziś również posiada wielu zwolenników. „Jeden z nich, Brand Blanshard, twier­dzi, że „racjonalny determinizm to najlepszy rodzaj wolności”. Za współistnieniem wolności i konieczności są formułowane różnorodne argumenty. Niektórzy autorzy w osobowości człowieka wyróżniają dwa poziomy: a. wyższy — tu mówi się o moralności i dlatego uznaje się, że człowiek mógł postąpić inaczej, oraz b. niższy — całkowicie podległy zewnętrzno-materialnym i wewnętrzno-genetycznym uzależ­nieniom. Częstym przedmiotem krytyki zwolenników determinizmu jest argument ze świadomości za istnieniem wolności, do którego odwołuje się filozofia klasyczna. Arnold Gehlen twierdzi, że refleksja ludzka informuje jedynie o wolności jako funkcji, lecz niczego nie mówi o jej przedmiocie. Zresztą świadomość to sfera myśli, a wol­ne działanie to sfera realna. Dlatego jest sprawą bezzasadną dowodzić istnienia wolnej woli poprzez refleksję. Jeszcze inny argument przeciw wolności woli sformułował angielski neopozy ty wista, G. Ryle. Sugerował on, że alternatywa wolnych działań implikuje nieskończony regres, ponieważ wszelkie konkretne akty ludzkiej woli wynikają z innych, które również posiadają swoje uwarunkowania itd.

Wspólnym rysem umiarkowanego determinizmu filozoficznego jest przekonanie, że wolność człowieka to afirmacja praw rządzących przyrodą i ludzką naturą. Subiektywne przeświadczenie o wolności współistnieje z obiektywną koniecznością. Symbolem wolności czło­wieka jest amor fati.

Argumentacja oponentów koncepcji wolnej woli jest kwestiono­wana przez przedstawicieli antropologii personalistycznej. Twierdzą oni, po pierwsze, że teoria determinizmu filozoficznego jest hipotezą i założeniem. Determiniści bezzasadnie przyjmują, że cały wszech­świat to jedynie materia powiązana z energią. Paralelizm zmian fizyczno-biologicznych i stanów psychicznych, zachodzący w ludzkiej osobie, nie dowodzi ich bytowej tożsamości. W świecie materialnym funkcjonuje prawo zachowania masy i energii, lecz nie można go stosować do życia psychiczno-duchowego człowieka. Świadomość różni się istotnie od bytów materialnych. Analogicznie nie należy identyfikować kauzalizmu świata materialnego i sposobu działania człowieka: w tym pierwszym panuje konieczność, w świecie ludzkim istnieje wolność wyborów i decyzji.

Przeciw teorii determinizmu przemawia kreatywność człowieka, spontaniczność jego działań, ciągłe poszukiwanie nowych rozwiązań, rozwój umysłowy i moralny. To wszystko byłoby niemożliwe wów­czas, gdyby uznać całkowitą podległość człowieka wobec przyczyn zewnętrzno-materialnych funkcjonujących w sposób konieczny. Determinizm, mówiąc o wolności człowieka, zaciera istotną różnicę pomiędzy światem ludzkim i pozaludzkim. „Wolność” swobodnie płynącej rzeki czy „wolność” ptaka poza klatką nie ma nic wspólnego z wolnością jako bytowym atrybutem człowieka.

Kolejnym mankamentem determinizmu filozoficznego jest pośred­nie dezawuowanie kodeksów etycznych, odpowiedzialności indywidu­alnej i zbiorowej, sensu napomnień, nakazów i zakazów, personalistycznej pedagogiki itp. Jeżeli człowiek całkowicie podlega determinan­tom praw przyrody, to wolność i odpowiedzialność stają się pustosło­wiem.

Wśród różnych odmian determinizmów specyficzne miejsce zaj­muje determinizm społeczno-historyczny, Jego czołowym przedstawi­cielem był Georg Wilhelm Friedrich Heger, przyjmujący idealistyczno-panteistyczną koncepcję rzeczywistości. Za jedyną rzeczywistość uznał on absolut, którego eksterioryzacją są przyroda i człowiek. Indywidualny człowiek to jedynie „niepozorny moment” w odwiecznym procesie samorozwoju ducha absolutnego. Heglowska interpretacja wolności ma profil racjonalistyczny, deterministyczny i dialektyczny. Wolność to przede wszystkim umiejętność racjonalnego myślenia i wyjaśniania rzeczywistości. Niemiecki myśliciel odróżnił wolę indywidualnego człowiek i „wolę ogólną”. Sądził, że w subiek­tywnym przekonaniu człowiek jest wolny i dlatego odpowiada za swoje czyny, lecz w aspekcie obiektywno-uniwersalnym prawa roz­woju historycznego są nieuchronne i działają w sposób konieczny. Było to więc dialektyczne i deterministyczne wyjaśnienie problemu wolności człowieka, wynikające z założeń panteistycznego monizmu. Heglizm był odmianą determinizmu umiarkowanego, usiłującego pogodzić subiektywną wolność i obiektywną konieczność.

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano | Dodaj komentarz

Rozwój międzynarodowej ochrony praw człowieka

  • prawa człowieka w myśli filozoficznej
  • pierwsze narodowe akty prawne
  • początki prawnomiędzynarodowej ochrony praw człowieka
  1. Kuźniar, Prawa człowieka, prawo, instytucje, stosunki międzynarodowe, Warszawa 2002, s. 19-58, 280-297.
  2. Shelton, Historical Development of Interenational Protection of Human Rights, (w:) Documentary File, Vol. 1, 34st Study Session, 30 June-25 July 2003, Strasbourg 2003, s. 55-66.
  3. Kołakowski, Po co nam prawa człowieka, „Gazeta Wyborcza”, 25 października 2003.

Prawa człowieka w systemie ONZ

–     Prawa człowieka w Karcie Narodów Zjednoczonych

  • Kompetencje głównych organów ONZ w zakresie praw człowieka
  • Powszechna Deklaracja Praw Człowieka
  • Prawa człowieka na Światowej Konferencji Praw Człowieka w Wiedniu w 1993 r.
  1. Dokumenty: (w:) R. Kuźniar, Prawa człowieka… op. cit., s. 406-469.
  • Kuźniar, Prawa człowieka… op. cit., s. 58-100.
  • Drzewicki, Prawa człowieka w Karcie NZ i w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, „Sprawy Międzynarodowe”, lipiec-wrzesień 1998, s. 9-24.
  • Wieruszewski, ONZ-owski system ochrony praw człowieka (w:) B. Banaszak i inni, System ochrony praw człowieka, Zakamycze 2003, s. 57-80.
  • Międzynarodowe Pakty Praw Człowieka
  • Inne traktaty praw człowieka
  • Uniwersalne mechanizmy kontrolne.
  1. R. Kuźniar, Prawa człowieka… op. cit., s. 101- 132.
  1. Wieruszewski, ONZ-owski system ochrony praw człowieka (w:) B. Banaszak i inni, System ochrony… op. cit., s. 81-114.
  2. Wieruszewski, Reforma traktatowego systemu ochrony praw człowieka, „Sprawy Międzynarodowe”, lipiec-wrzesień 2003, s.36-61.
  • Problem interwencji humanitarnej
  • ICTY, ICTRC, ICC
  • Case study: społeczność międzynarodowa wobec naruszeń praw człowieka w b. Jugosławii
  1. R. Kuźniar, Prawa człowieka… op. cit., s. 305-338.
  2. G. Michałowska, Odpowiedzialność jednostki w prawie międzynarodowym, „Stosunki Międzynarodowe”, t. 22, nr 3-4, s. 25-50.
  3. A. Bieńczyk, Międzynarodowe trybunały karne – sprawiedliwość w niesprawiedliwości?, Rocznik Strategiczny 2001/2002, s. 442-445.
  4. R. Wieruszewski, Społeczność międzynarodowa wobec masowych naruszeń praw człowieka w byłej Jugosławii, Sprawy Międzynarodowe, lipiec-wrzesień 1998, s. 89-113.

Europejskie systemy ochrony praw człowieka

  • Europejska Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności
  • Mechanizm Kontrolny
  • Podstawowe zasady interpretacji EKPCiPW na przykładzie skarg kurdyjskich i innych.
  1. Tekst EKPCiPW, (w:) R. Kuźniar, Prawa człowieka… op. cit., s. 478-496.
  2. R. Kuźniar, Prawa człowieka… op. cit., s. 172-187.

3. I. C. Kamiński, „Sprawy kurdyjskie” przed Europejskim Trybunałem Praw Człowieka w Strasburgu.

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano | Dodaj komentarz

Prawa człowieka

Szacunek dla pewnych wartości związanych z człowiekiem tkwi głęboko w kulturze europejskiej. Tu najwcześniej przyjmowano formy, które miały zabezpieczać przed bezkarnym zabójstwem, okaleczeniem czy narażeniem na szwank zdrowia jednostki. W środowisku europejskim, zdominowanym przez chrześcijaństwo, życie ludzkie podniesiono do rangi wartości chronionej dekalogiem, który również może być uznawany za źródło ochrony własności, choć sama kategoria sięga jeszcze prawa rzymskiego. Wczesne wieki średnie upowszechniły też ograniczone do stanów wyższych prawo do wolności. Te trzy prawa: do życia, wolności i własności najczęściej są traktowane jako podstawowe, właściwe naturze ludzkiej i przyrodzone jej godności, niezależnie od istniejącego stanu normatywnego. Niekiedy, odwołując się do filozofii antycznej i doktryny chrześcijańskiej, określa się je prawami naturalnymi. Prawa człowieka są dzisiaj jedną z dziedzin prawa konstytucyjnego i prawa międzynarodowego. Chronią człowieka we wszystkich okresach jego życia, przejawach działalności i różnych okolicznościach. Ich specyfika wyraża się w gwarantowaniu jednostce uprawnień wspólnych całej grupie ( kobiety, dzieci, pracownicy, uchodźcy, mniejszości ) lub nawet całej ludzkości. Stanowią efekt wielowiekowej ewolucji w podejściu do atrybutów społeczeństwa, takich jak równość, sprawiedliwość, wolność w ocenie potrzeb i niezbędnych warunków ich zaspokajania.

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano | Dodaj komentarz

Europejskie systemy ochrony praw człowieka

– Europejska Karta Społeczna

– Europejska Konwencja o zapobieganiu torturom oraz nieludzkiemu lub poniżającemu traktowaniu albo karaniu

– Europejska Konwencja ramowa o ochronie mniejszości narodowych

– Ochrona praw człowieka w Unii Europejskiej

 

  1. Dokumenty: R. Kuźniar, Prawa człowieka… op. cit., s. 197-208.
  2. K. Wójtowicz, Ochrona praw człowieka w Unii Europejskiej, (w:) B. Banaszak i inni, System ochrony     praw człowieka… op. cit., s. 199-220.
  3. J. Symonides, Karta Praw Podstawowych a konstytucja dla Europy, (w:) G. Michałowska (red.) Integracja europejska, instytucje, polityka, prawo. Księga pamiątkowa dla uczczenia 65-lecia Profesora Stanisława Parzymiesa, Warszawa 2003, s. 509-525.

 

ONZ – owski system ochrony praw człowieka

  1. struktura organizacyjna ONZ,
  2. normotwórcza działalność ONZ na rzecz praw człowieka,
  3. organy odpowiedzialne za ochronę praw człowieka w ONZ,
  4. procedury ochrony praw człowieka,
  5. rola Komitetu Praw Człowieka.
  6. Rola Rady Praw Człowieka
  7. Organy konwencyjne
  8. Wysoki Komisarz ds. Praw Człowieka

 

 

PODSTAWOWA LITERATURA:

  1. Wybory dokumentów:
  2. Mik C. (red.), Prawa człowieka w XXI wieku. Wyzwania dla ochrony prawnej, Wydawnictwo „Dom Organizatora”, Toruń, 2005.
  3. W obronie praw człowieka, Instytut Studiów Strategicznych, Kraków, 2004.
  4. Andrzejczuk R., Uzasadnienie prawa narodów do samostanowienia. Prawa człowieka podstawą prawa narodów do samostanowienia, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, 2002.
  5. Redelbach A., Natura praw człowieka. Strasburskie standardy ich ochrony, Wydawnictwo „Dom Organizatora”, Toruń, 2001.
  6. Wiśniewski L., Ochrona praw człowieka w świecie, Bydgoszcz – Poznań 2000.
  7. Szkoła Praw Człowieka. Teksty wykładów, zeszyt 1 – 5, Helsińska Fundacja Praw Człowieka, Warszawa 1998.
  8. Smyczyński T., Konwencja o Prawach Dziecka. Analiza i wykładnia, Poznań 1999.
  9. Rzepliński A. (red.), Prawa człowieka w społeczeństwie obywatelskim, Warszawa 1993.
  10. Rzepliński A. (red.), Prawa człowieka a Policja, Legionowo 1994.
  11. Redelbach A., Prawa naturalne, prawa człowieka, wymiar sprawiedliwości. Polacy wobec Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, Toruń 2000.
  12. Redelbach A., Sądy a ochrona praw człowieka, Toruń 1999.
  13. Ochrona Praw Człowieka w systemie Prawa Europejskiego, Biuro Informacji Rady Europy, Biuletyn nr 3, 2003.
  14. Nowicki M. A., Wokół Konwencji Europejskiej, Helsińska Fundacja Praw Człowieka, Warszawa 1992.
  15. Nowicki M. A., Nowy Europejski Trybunał Praw Człowieka. Wybór orzeczeń 1999-2004, Zakamycze 2005.
  16. Nowicki M. A., Kamienie milowe. Orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka, Warszawa 1996.
  17. Nowacka M., Sytuacja prawna osób homoseksualnych a regulacja związków partnerskich na tle prawno-porównawczym, Toruń 2004.
  18. Michałowska A., Komitet Praw Człowieka. Kompetencje, funkcjonowanie, orzecznictwo, Helsińska Fundacja Praw Człowieka, Warszawa 1994.
  19. Malinowska I., Prawa człowieka w Unii Europejskiej, Warszawa 2005
  20. Łuszczuk M., Rzecznik Praw Obywateli Unii Europejskiej, UKIE, Warszawa 2000.
  21. Kuźniar R., Prawa człowieka. Prawo, instytucje, stosunki międzynarodowe, Warszawa 2004.
  22. Jasudowicz T., Orzecznictwo strasburskie, tom I, II, III, Toruń 1998 – 2000.
  23. Jasudowicz T., Administracja wobec praw człowieka, Toruń 1997.
  24. Jasudowicz T. (red.), Prawa człowieka w sytuacjach nadzwyczajnych, Toruń 1997.
  25. Jabłoński M., S. Jarosz – Żukowska, Prawa człowieka i systemy ich ochrony. Zarys wykładu, Wrocław 2004.
  26. Hołda J., Z. Hołda., D. Osrowska, J.A. Rybczyńska, Prawa człowieka. Zarys wykładu, Zakamycze 2004.
  27. Gronowska B, T. Jasudowicz, M. Balcerzak, M. Lubiszewski, R. Mizerski, Prawa człowieka i ich ochrona. Podręcznik dla studentów prawa i administracji, Toruń 2005.
  28. Gomien: D., Vademecum Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, Helsińska Fundacja Praw Człowieka, Warszawa 1996.
  29. Florczak A., B. Bolechów (red.), Prawa człowieka w systemie prawa krajowego, Toruń 2006.
  30. Florczak A., B. Bolechów (red.), Historia i filozofia praw człowieka, Toruń 2006.
  31. Florczak A., B. Bolechów (red.), Prawa i wolności I i II generacji, Toruń 2006.
  32. Florczak A., B. Bolechów (red.), Prawa człowieka a stosunki międzynarodowe, Toruń 2006.
  33. Complak K (red.), Godnośc człowieka jako kategoria prawna, Wrocław 2001.
  34. Chmaj M., Ormowski W., Skrzydło W., Witkowski Z., Wróbel A., Wolności i prawa polityczne, Tom III, Zakamycze 2002.
  35. Banaszak B., Bisztyga A., Complak K., Jabłoński M., Wieruszewski R., Wójtowicz K., System ochrony praw człowieka, Zakamycze 2003.
  36. Adamczyk – Rotecka M., E. Bagińska, Z. Brodecki i inni, Ochrona praw jednostki, Warszawa 2004.
  37. Boć J. (red.), Konstytucje Rzeczypospolitej oraz komentarz do Konstytucji RP z 1997 roku, Wrocław 1997.
  38. Gronowska B., Jasudowicz T., Mik C., Prawa człowieka. Dokumenty międzynarodowe, Warszawa 1996.
  39. Hambura S., Muszyński M., Karta Praw Podstawowych z komentarzem, Bielsko – Biała 2001
  40. Henczel R. A., Maciejewska J., Podstawowe dokumenty Rady Europy z dziedziny polityki społecznej, Warszawa 1997.
  41. Jarosz – Żukowska S., Wojtatowicz A., Żukowski Ł, Prawa człowieka i systemy ich ochrony. Teksty źródłowe, Wrocław 2002.
  42. Jasudowicz T. (red.), Ochrona danych – standardy europejskie. Zbiór materiałów, Toruń 1998.
  43. Jasudowicz T. (red.), Europejskie standardy bioetyczne, Toruń 1998.
  44. Motyka K., Prawa człowieka. Wybór źródeł, Lublin 1996.
  45. Rzepliński A. (red.), Prawa człowieka a Policja. Wybór dokumentów Rady Europy i ONZ, Legionowo 1992.
  46. Wybór konwencji Rady Europy, Warszawa 1999.
Opublikowano pisanie prac magisterskich, licencjackich, zaliczeniowych | Otagowano , | Dodaj komentarz

Geneza ochrony praw człowieka

W nowoczesnym świecie rozwój praw człowieka od średniowiecza towarzyszył procesom demokratyzacji życia społecznego. Za początek ich kodyfikacji przyjmuje się Wielką Kartę Swobód wydaną w 1215 roku przez króla Jana bez Ziemi. Głosi ona, że żaden człowiek nie może być uwięziony, pozbawiony mienia, wyjęty spod prawa lub wygnany inaczej niż tylko na podstawie prawomocnego wyroku równych mu lub z mocy prawa krajowego.

W Polsce piastowskiej prawzory praw człowieka kształtowały się drogą zwyczajową i były związane z ochroną własności rycerskiej, a potem szlacheckiej i z wymiarem sprawiedliwości. Charakter praw politycznych, przysługujących ograniczonej liczebnie grupie panów duchownych i świeckich, można przypisać dokonywanej w ramach dynastii elekcji książąt i tak zwanych prawu oporu, pozwalającemu usunąć siłą władcę nadużywającego swych uprawnień. Od XV wieku nabierało znaczenia prawo stanowione. Przywilej czerwiński z 1422 roku przyniósł szlachcie zapewnienie, że król nie będzie zajmował ani konfiskował jej majątku bez wyroku sądowego, a sądy będą orzekały według prawa pisanego. Przywilej jedleński ( 1430 ) i krakowski ( 1433 ) ustaliły zasadę nietykalności osobistej szlachty.

Życie i własność zostały zabezpieczone normami prawa, przewidującego surowe kary za zabójstwo, uszkodzenie ciała, obrazę czci, kradzieże, gwałty na osobie i majątku. Aż do upadku Rzeczypospolitej istniały odrębne systemy prawa ziemskiego, miejskiego, wiejskiego i kościelnego. Konstytucja 3 Maja, przygotowana w duchu europejskiego Oświecenia, przyniosła mieszczanom swobody wyznaniowe i nietykalność osobistą. Chłopi takie prawo zyskali dopiero w konstytucji Księstwa Warszawskiego. Ona też wprowadzała przełomową normę zrównującą wszystkich wobec prawa. Po I wojnie światowej prawa polityczne w Polsce stały się powszechne dzięki wprowadzeniu w 1918 roku demokratycznej ordynacji wyborczej. Konstytucja z 1921 roku gwarantowała obywatelom równość wobec prawa, ochronę życia, wolności i mienia. Podstawą ścigania i wymiaru kary były wyłącznie obowiązujące ustawy. Zakazywała stosowania kar połączonych z udręczeniem fizycznym. Strażnikiem prawa czyniła niezawisłe sądy. Prawa wolnościowe obejmowały: wolność słowa, prasy, koalicji, sumienia i wyznania, nauki i nauczania, zamieszkiwania na obszarze państwa, wychodźstwa, nietykalności mieszkania i własności, tajemnicę korespondencji.

Konstytucja uwzględniała także po raz pierwszy w historii Polski prawa związane z ochroną pracy, macierzyństwa, prawo do bezpłatnej nauki w szkołach podstawowych i samorządowych. W wyniku nałożonych na Polskę zobowiązań traktatowych ochroną prawną konstytucji objęto mniejszości narodowe. W okresie międzywojennym Polska ratyfikowała konwencję o zwalczaniu handlu żywym towarem, konwencję o zwalczaniu handlu kobietami i dziećmi oraz konwencję w sprawie niewolnictwa. Po drugiej wojnie światowej do istniejących prawa dołączono prawa związane z ochroną zdrowia, korzystania ze zdobyczy kultury i wartości środowiska naturalnego. Zrównano prawa kobiet i mężczyzn we wszystkich dziedzinach życia społecznego.

Pełnię praw otrzymały dzieci pozamałżeńskie. W stanowych społeczeństwach Europy Zachodniej rozwój praw człowieka kształtował się na podstawie zwyczaju i adaptacji pewnych zasad prawa rzymskiego. W Anglii już w XVII i XVIII wieku respektowano równość wobec praw, nietykalność osobistą jednostki, niezawisłość sędziowską. Absolutyzm oświecony w Europie kontynentalnej spowodował zniesienie tortur, karom zaczęły podlegać tylko czyny uwzględnione w ustawach jako przestępcze. Pierwsze wpisane do konstytucji prawa obywatelskie znalazły się w nowelach ( 1789 – 1791 ) do konstytucji amerykańskiej z 1787 roku. Rewolucja Francuska przyjęła Deklarację praw człowieka i obywatela, uchwały w sprawie likwidacji feudalizmu, reformy sądownictwa i stosunków wewnętrznych. Katalog tych praw stał się częścią wstępną konstytucji z 1791 roku. Od Kongresu Wiedeńskiego przez cały XIX wiek kolejne państwa europejskie znosiły w swoich koloniach niewolnictwo.

Po wojnie secesyjnej uczyniły to również formalnie Stany Zjednoczone. W drugiej połowie XIX wieku zaczęło się upowszechniać ustawodawstwo socjalne i ustawodawstwo pracy. Prymat w tej dziedzinie wiodły bismarckowskie Niemcy, z których wzory czerpały inne państwa, w tym Francja i Anglia. Rozwój prawa człowieka dokonywany w duchu doktryn prawa naturalnego, a później doktryn liberalnych nie zawsze i wszędzie stanowił dostateczną przesłankę ich faktycznej realizacji. Utrzymujący się system kolonialny nie uznawał praw antydyskryminacyjnych ze względu na rasę, nie dopuszczał też na podporządkowanych terytoriach postępowego ustawodawstwa metropolii. Zrównanie praw politycznych i społecznych Murzynów w USA dokonywało się do lat 60. XX wieku. Powszechność praw wyborczych do II wojny światowej, a po niej jeszcze w kilkudziesięciu państwach, była ograniczana przez zasadę domicylu, umiejętność pisania, cenzus majątkowy lub wysoką granicę wieku. Kobiety najwcześniej ( poza niektórymi stanami w USA ) uzyskały prawa wyborcze w Nowej Zelandii ( w 1893 roku ), ale dopiero po II wojnie światowej we Francji, Włoszech, Szwajcarii i w innych państwach.

Opublikowano pisanie prac magisterskich, licencjackich, zaliczeniowych | Otagowano | Dodaj komentarz