Odpowiedzialna wolność

Problem odpowiedzialnej wolności podjął Jan Paweł II w encyklice Veńtatis splendor. Papież, mówiąc o ścisłym powiązaniu wolności i moralnego dobra, krytycznie ocenił przeciwstawianie „opcji funda­mentalnej” i wolności konkretnych wyborów20. Niektórzy współ­cześni moraliści sądzą, że człowiek jest całkowicie odpowiedzialny jedynie za generalne ukierunkowanie swego życia i podstawowe wybory21. Wybory konkretne mogą natomiast posiadać charakter peryferyjny dla całości ludzkiego życia, dlatego — zwłaszcza w wy­niku różnorodnych uwarunkowań — nie obciążają winą moralną człowieka. Tak więc, jeżeli konkretne czyny kolidują np. z dekalo­giem, to jednak nie niszczą więzi człowieka z Bogiem. Papież zakwe­stionował powyższe rozróżnienie semantyczne, ponieważ dramatyczna opozycja pomiędzy życiem człowieka a ważnym obiektywnie dobrem moralnym prowadzi do moralnego zniewolenia i deprawacji. Wszelka relatywizacja norm etycznych finalizuje się zwykle w moralnym rozchwianiu człowieka, co z kolei grozi utratą wewnętrznej wolności. Zresztą należy mieć na uwadze, że podstawowa opcja życiowa konkre­tyzuje się poprzez kolejne wybory człowieka. One ją utrwalają wzglę­dnie podważają i niszczą. Istnieje więc obustronny wpływ: konkret­nych wyborów i fundamentalnej opcji. Trwała ich opozycja nie jest możliwa, gdyż osobowość człowieka jest integralną jednością.

Z ideą wolności wiąże się fenomen sumienia. Dla Tomasza z Ak­winu sumienie jest aktem rozumu, który rozpoznaje prawo naturalne i w jego świetle ocenia konkretne działania człowieka22. Sumienie jest sądem praktycznym, gdyż generalne normy prawa naturalnego odnosi do jednostkowych sytuacji i czynów ludzkiej osoby. Sądy sumienia nie ograniczają się do teoretycznej oceny moralnej, lecz implikują nakaz działania. Sumienie nieustannie towarzyszy człowie­kowi w jego życiu: wyborach, decyzjach, wątpliwościach, refleksjach, działaniu. Ono jest potwierdzeniem wolności ludzkiej osoby, zarazem zaś wewnętrznym głosem odpowiedzialności. Sumienie jest syntezą aktywności umysłu i woli człowieka, ekspresją jego samoświadomości, poznania prawdy i samostanowienia o sobie. Sumienie potwierdza organiczną więź pomiędzy wolnością a etosem. Uznał to znany liberał przyznający się do katolicyzmu, lord Acton, który stwierdził: „Wol­ność jest bardziej sprawą moralności niż polityki. […] Wolność jest warunkiem obowiązku, strażnikiem sumienia. Wzrasta w miarę roz­woju sumienia […] Wolność to rządy sumienia”23. Sumienie ma charakter indywidualno-osobisty, dlatego potrzebuje autorytetów. One nie powinny niszczyć sumienia, ale kierować nim. Takim autorytetem dla wielu ludzi jest religia, która aprobuje zarówno wolność, jak i potrzebę autorytetu24.

Acton słusznie postuluje potrzebę unifikacji wolności z głosem sumienia, ale nie jest to — niestety — stanowisko typowe dla libera­lizmu. Do czołowych przedstawicieli współczesnego neoliberalizmu należy I. Berlin, który w sposób frontalny przeciwstawiał dwie kon­cepcje wolności: negatywną i pozytywną. Opowiedział się za pierwszą z nich, dezawuując drugą25. Wolność rozumiał on jako brak zewnę­trznej ingerencji w działania człowieka. Im mniej ingerencji społecz­nej, tym większa wolność jednostki. Opozycją wolności jest przymus zewnętrzny i wewnętrzny. Pojęcie przymusu rozumiał szeroko, okre­ślając mianem przymusu moralnego np. akceptację uniwersalnej etyki normatywnej i dogmatów religijnych. Autentyczna wolność wymaga życzliwego uznania pluralizmu idei, wartości, norm, struktur polity­cznych itd. Gdyby niektórym z nich przyznać prymat, to wolność jednostki byłaby zagrożona. Indywidualny człowiek traciłby swą podmiotowość. Z tych względów Berlin krytycznie ocenił tzw. wol­ność pozytywną, preferowaną przez myśl chrześcijańską. Twierdził, że tak rozumiana wolność rozgranicza w naturze ludzkiej „ja” wyższe (duchowe) i „ja” niższe (cielesne), deprecjonując to ostatnie na rzecz pierwszego. W dalszej zaś konsekwencji ludzie inspirowani ideą wyższej wolności usiłują narzucić swe poglądy innym, niejednokrotnie nawet poprzez społeczny przymus26. Wolność pozytywna, konkludo­wał Berlin, sprzyja ideologiom totalitarnym.

Forsowanie przez Berlina idei wolności negatywnej, równocześnie zaś deprecjonowanie wolności pozytywnej, jest faktycznie równo­znaczne z zakwestionowaniem etosu wolności człowieka. Jest to stanowisko kontrowersyjne dla tych, którzy akceptują personalizm27. Idea   wolności   negatywnej   w interpretacji   angielskiego   profesora implikuje relatywizm epistemologiczny i aksjologiczny, ponieważ obiektywna trwała prawda i normatywna etyka uznane zostały za utopijne fikcje zagrażające wolności człowieka. Berlin był rzecznikiem naturalizmu i racjonalizmu, przyznając człowiekowi prawo kreowania norm etycznych przez społeczny konsensus. Teoria pozytywizmu prawnego zakłada, że dobre jest to wszystko, co jest zgodne z obowią­zującym prawem. Indywidualne sumienie i pragmatyka życia społecz­nego tego nie potwierdzają, ponieważ prawodawstwo państw totalitar­nych sankcjonuje często czyny zbrodnicze. Idea wolności negatywno-zewnętrznej jest niewątpliwie słuszna, ale ona nie gwarantuje automa­tycznie wolności wewnętrzno-moralnej, czyli etycznej prawości. Jeżeli człowiek jest jej całkowicie pozbawiony, to nie będzie respektował wolności i praw innych ludzi. Tak więc bez pozytywnej wolności ludzi moralnie prawych i odpowiedzialnych nie da się zagwarantować wolności negatywnej w życiu społecznym. Wolność to coś więcej aniżeli brak zewnętrznego przymusu, którego zresztą nie należy utożsamiać z normami etycznymi czy wymogami życia społecznego. Nie należy także mylić wolności z aprobatą aksjologicznego relaty­wizmu czy wręcz moralnego anarchizmu. Wolność przeżywana perso­nalnie i odpowiedzialnie wymaga respektowania nakazów sumienia i etyki normatywnej.

Opublikowano pisanie prac magisterskich, licencjackich, zaliczeniowych | Otagowano | Dodaj komentarz

Etyka wolności

Atrybut wolności woli, jako konstytutywny element osobowej natury człowieka, ma wymiar aksjologiczno-moralny1. Podejmowane przez człowieka wybory w przeważającej mierze nie są aksjologicznie neutralne, ponieważ są opowiedzeniem się za dobrem lub złem. Człowiek, wbrew twierdzeniu Nietzschego, nie znajduje się „poza dobrem i złem”. Dotyczy to zwłaszcza jego fundamentalnych opcji światopoglądowych, ideowych, moralnych i społecznych. Człowiek jest odpowiedzialny za swe postępowanie, dlatego wolność ontologiczna dla każdego człowieka jest szansą, wyzwaniem i zobowiązaniem. Wolna wola jest swoistym rezerwuarem energii psychiczno-duchowej, której wykorzystanie zależy od wewnętrznej dojrzałości człowieka. [Wolna wola jest ontycznym datum ludzkiej natury. Sposób jej aktuali­zacji zależy od człowieka, tj. od jego aksjologicznego ukierunkowania. Już św. Augustyn zauważył, że autodeterminacja może prowadzić do wewnętrznej wolności, lecz nie zawsze tak się dzieje. Tylko „dobra wola” jest autentycznie wolna2. Tak więc należy mówić o etyce ludzkiej wolności.

W myśli chrześcijańskiej odróżnia się dwa podstawowe typy wolności: , ontologiczną i psychologiczno-moralną. Wolność woli (liberum arbitrium) jest człowiekowi „dana”, wolność wewnętrzna (libertas) jest mu „zadana”. Pierwsza z nich sprowadza się do autode-terminacji, tj. braku przymusu i realnej możliwości dokonania wyboru. Druga jest efektem moralnych wysiłków człowieka, tj. przezwycię­żania presji moralnego zła i zdolności do realizacji dobra. Wolność wewnętrzna to moralno-osobowa wolność człowieka3. Idea wolności wewnętrznej była obecna już w refleksji filozoficznej stoików, w my­śli zaś chrześcijańskiej stała się trwałym elementem.

Stoicka koncepcja wolności łączy panteizującą ontologię z wrażli­wością etyczną. Marek Aureliusz i Epiktet, czołowi przedstawiciele stoickiej myśli filozoficznej, odróżniali wolność zewnętrzną i wolność wewnętrzną. Dlatego twierdzili, że niewolnik może być wewnętrznie bardziej wolny od swego właściciela. Wolna wola nie jest zdolna do przełamania faktu przemijalności człowieka, ale uzdalnia go do samoopanowania i kierowania własnym życiem. Wolności nie należy jednak utożsamiać z dowolnością i samowolą. Wolność wewnętrzna to wolność moralna od wad4. Człowiek auten­tycznie wolny nie jest niewolnikiem wartości materialnych czy zmy­słowości, nie lęka się nikogo ani niczego, z godnością i pokojem przyjmuje swój los i perspektywę śmierci. Stoicka koncepcja wolności jest niewątpliwie szlachetna, ale pozbawiona racjonalnych przesłanek ontologicznych. Naturalistyczno-panteistyczny kontekst doktrynalny pozwala np. na aprobatę samobójstwa,a pośrednio nie zachęca bynaj­mniej do ascezy niezbędnej dla nabycia wolności wewnętrznej.

w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego Drugiego. Stwierdza ona: „Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce”. Wspomniany dokument soborowy wyraźnie rozgranicza wolność ontologiczną i wolność moralną człowieka. Powyższa dystynkcja jest powszechnie akceptowana w myśli chrześci­jańskiej, nawiązał do niej również Jan Paweł II. W swej pracy Osoba i czyn, pisanej w okresie profesury w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, wolność ontologiczną charakteryzował jako samoopanowa-nie i samostanowienie człowieka16. Problematykę wolności moralnej szeroko omawia w encyklice Veritatis splendor, gdzie także nawiązał do słów Chrystusa „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”. Papież wyakcentował aksjologiczny wymiar wolności, zwłaszcza zaś jej związek z obiektywną prawdą17. Wolność, oparta na prawdzie i dobru moralnym, jest wolnością wewnętrzną człowieka.

Powszechne niemal przekonanie o potrzebie wypracowania wolno­ści wewnętrznej przez każdego człowieka jest pośrednim, ale jedno­znacznym potwierdzeniem ścisłych więzi pomiędzy kategorią wolności a etyką. Aktywność człowieka, dysponującego wolną wolą, ma wy­miar etyczny. Przemawia za tym szereg racji. Pierwszą i podstawową jest fakt, że człowiek jest ontologicznie uzdolniony do samokierowania własną osobą i swymi świadomymi działaniami. Autodeterminizm nie jest aksjologicznie neutralny. Człowiek jest częściowo zdetermino­wany przez wiele zewnętrznych i wewnętrznych czynników: strukturę somatyczno-biologiczną i psychiczną, tradycję rodzinną i narodową, środowisko społeczne, szkołę, więzi towarzyskie itd. Mimo to jest zdolny do kształtowania własnej osobowości (mikrokosmosu własnego ,ja”), ukierunkowania życia na określone wartości, wyboru interesują­cych go celów, korzystania z odpowiednich środków, nawiązywania relacji społecznych18. Wolność człowieka jest rzeczywista, choć ograniczona. Autodeterminizm nie jest ani determinizmem, ani indeterminizmem. Wolna wola pozwala człowiekowi na samo-posiadanie, samo-opanowanie i samo-kierowanie. Jeżeli faktycznie wymienione możliwości są zaktualizowane, to człowiek nabywa wewnętrzną dojrzałość moralną. Autodeterminizm ontologiczny łączy się wówczas z autonomią wewnętrzną, dzięki której człowiek wyzwala się z fascy­nacji fałszu i zła. Wolność wewnętrzna to moralna prawość, władanie sobą. Korzystanie z wolności ontologicznej nie jest zatem obojętne aksjologicznie. Autodeterminizm to najczęściej wybór dobra lub zła19. Dobro moralne, podobnie jak zło, jest konsekwencją auto-determinacji, czyli wolności człowieka. Dlatego wolność jest związana nierozerwalnie z odpowiedzialnością. Błędem ideologicznego libera­lizmu jest eksponowanie i maksymalizowanie wolności indywidualnej połączone z marginalizacją idei odpowiedzialności. Prowadzi to do fałszowania pojęcia wolności, gdyż prawdziwy jej sens i rola wyjaś­niają się jedynie w kontekście osobowego bytu człowieka. Skoro jest on istotą świadomą i wolną, to tym samym jest odpowiedzialny za swe działania.

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano | Dodaj komentarz

Afirmacja idei wolności społecznej

Afirmacja idei wolności społecznej jest zawarta implicite w krytyce niewolnictwa, jaka jest wyraźna w tekstach biblijnych i nauce wczes­nego Kościoła. Św. Paweł zbiegłego niewolnika odesłał jego właści­cielowi, ale tego ostatniego prosił o życzliwe i braterskie traktowanie. Kościół nie postulował zniesienia niewolnictwa drogą społecznej rewolucji, lecz poprzez moralną perswazję zachęcał do dobrowolnego i pokojowego likwidowania tego barbarzyńskiego zniewolenia ludzi. Apel o poszanowanie wolności społecznej człowieka jest częstym motywem nauczania Ojców Kościoła i pisarzy wczesnego chrześcijań­stwa. Św. Augustyn stwierdzał, że każdy człowiek jest ze swej natury wolny. Uzasadniając swe stanowisko, powołał się na przykład patriarchów, którzy panowali nad stadami, ale nie nad ludźmi10. Kościół średniowieczny bronił prawa do wolności między  innymi   poprzez  apel  o respektowanie  azylu  w świątyni.

Przywilej azylu był znany już w IV wieku, uszanował go między innymi Alaryk zdobywając Rzym w roku 410.

Średniowiecze było okresem dominacji modelu feudalnego, co nie sprzyjało głoszeniu idei wolności jako zasady życia społecznego. Akcentowana wówczas była idea posłuszeństwa władzy kościelnej i państwowej, gdyż wymaga tego dobro wspólne państwa i Kościoła. Nauczanie chrześcijańskie zawsze akcentowało, że posłuszeństwo nie może być absolutne, ustaje bowiem wówczas, kiedy prawo cywilne jest sprzeczne z prawem naturalnym lub prawem Bożym. W okresie średniowiecza znane były wypadki stosowania kar kościelnych wobec tych władców, którzy nadużywali swej władzy wobec poddanych. Kościół zwalniał wówczas tych ostatnich z obowiązku posłuszeń­stwa11.

Już w średniowieczu pojawiły się pierwsze dokumenty, w których ówcześni władcy przyznają określone uprawnienia umożliwiające i zabezpieczające korzystanie z wolności. Chociaż dotyczyło to zwykle elit polityczno-społecznych, tym niemniej świadomość prawa do wolności powoli się upowszechniała12. W r. 858 Karol Łysy zobo­wiązał się, że będzie szanował prawa swoich poddanych. Podobna sytuacja zaistniała w Anglii, gdzie w r. 1215 król Jan bez Ziemi podpisał tzw. Magna Charta, w której potwierdził prawo do wolności — możliwe do zawieszenia jedynie poprzez legalny wyrok sądowy. Władysław Jagiełło, król polski, w dekrecie Neminem captivabimus nisi iure victum zapewnił konie­czność sądowego nakazu dla uwięzienia domniemanego przestępcy. Dopiero dwa wieki później angielski parlament wydał dekret Habeas corpus, w którym zabronił uwięzienia człowieka bez udowodnienia jego winy. Wszystkie tego rodzaju akty prawne implikowały prawo człowieka do wolności w życiu społeczno-państwowym.

Idea wolności indywidualnej i społecznej zyskała nowy wymiar po odkryciu Ameryki, w wyniku którego dotychczasowi mieszkańcy tego kontynentu — Indianie — zostali zmuszeni do niewolniczej pracy. Ich yzysk i zniewolenie potępili obrońcy Indian, byli to przede wszy­stkim: Franciszek de Vitoria, autor traktatu De Indis, oraz biskup Bartolomeusz de las Casas.

Opublikowano pisanie prac magisterskich, licencjackich, zaliczeniowych | Otagowano | Dodaj komentarz

Uprawnienia radnego

Kiedy Polska przyjmowała w 1994 r. postanowienia Europejskiej Karty Samorządu Terytorialnego[1] było już oczywiste, że jej główne założenia, jak uznanie społeczności lokalnych za zasadniczą podstawę ustroju demokratycznego i prawo obywateli do uczestnictwa w kierowaniu sprawami publicznymi należą do niekwestionowanych zasad ustrojowych III Rzeczypospolitej. Zgodnie z brzmieniem ustępu 2 art. 7 Karta stawia przed swymi sygnatariuszami wymaganie aby status przedstawicieli wybieranych do władz lokalnych zapewniał swobodne wykonywanie ich mandatu. Służyć temu ma wyrównanie finansowe przysługujące przedstawicielom lokalnych społeczności odpowiednie do kosztów poniesionych w związku z wykonywaniem mandatu. Karta obejmuje tu zarówno wyrównanie finansowe za utracone zyski jak również wynagrodzenie za wykonaną pracę oraz odpowiednie ubezpieczenie społeczne. Bardzo ważnym postanowieniem Karty jest ustawowy wymóg określenia funkcji i działań nie dających się pogodzić z mandatem przedstawiciela wybranego do władz lokalnych.

Polskie przepisy dotyczące wykonywania mandatu radnego, gminnego czy wojewódzkiego z mniejszą lub większą konsekwencją starają się zadośćuczynić tym wymogom. Uprawnienia radnych są określone w przepisach ustawy o samorządzie terytorialnym oraz innych ustaw. Ich dookreślenie ma miejsce w odpowiednich zapisach w statucie gminy i regulaminach uchwalanych przez radę gminy. Niebagatelne znaczenie mają również te uprawnienia, których źródłem jest niesformalizowany bardzo często zwyczaj. Nie oznacza to jednak, że ukształtowany w danej gminie zwyczaj może poszerzać bądź zawężać te uprawnienia. W drodze pozaustawowej można jedynie konkretyzować ich formy i zasady wykonywania.

Uprawnienia wynikające z art. 25 ustawy samorządowej

Podstawowe uprawnienia przysługujące radnemu określone zostały w art. 25 ustawy samorządowej. Należą do nich:

  1. ochrona stosunku pracy radnego,
  2. zobowiązanie pracodawców do zwalniania radnych od pracy zawodowej w celu umożliwienia im brania udziału w pracach organów gminy,
  3. przyznanie radnym diet i pokrycie kosztów podróży służbowych,
  4. przyznanie radnym ochrony prawnej przewidzianej dla funkcjonariuszy publicznych.

[1] Europejska Karta Samorządu Terytorialnego, sporządzona w Strasburgu dnia 15 października 1985 r. (Dz. U. Nr 124, poz. 607 z dnia 25 listopada 1994 r.)

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano , | Dodaj komentarz

Prawo do bezpiecznych i higienicznych warunków pracy

Kwestia zapewnienia osobom wykonującym pracę odpowiednich warunków jej świadczenia znajdowała się w centrum zainteresowania już od momentu usamodzielnienia się prawa pracy z pnia cywilistycznego. Przepisy bhp stanowią zaś trzon ochronnej funkcji prawa pracy. Stąd fakt utrzymania konstytucyjnego umocowania prawa do bezpiecznych i higienicznych warunków pracy oraz nadzoru państwa nad nimi należy uznać za potwierdzenie długoletniej praktyki i ocenić jak najbardziej pozytywnie.

Art. 66. 1 KRP stanowi: Każdy ma prawo do bezpiecznych i higienicznych warunków pracy. Sposób realizacji tego prawa oraz obowiązki pracodawcy określa ustawa. Zakres podmiotowy adresatów tego prawa jest bardzo szeroki na co wskazuje zwrot każdy (a więc nie tylko osoba świadcząca pracę w ramach stosunku pracy). Konstytucja gwarantuje ochronę w zakresie bhp wszystkim wykonawcom pracy, a obowiązki z tego wynikające obciążają pracodawcę. Jak się wydaje, rozumienie pojęcia pracodawca jest w tym konkretnym przepisie oderwane od kodeksowej definicji z art. 3 kp i oznacza podmiot, który stwarza możliwość świadczenia pracy niezależnie od podstawy prawnej, na której się to dokonuje. Regulacja tego zagadnienia w kodeksie pracy jest zgodna z rozwiązaniem przyjętym w Konstytucji, a jego egzemplifikacją jest art. 304 kp na mocy którego pracodawca jest obowiązany zapewnić bezpieczne i higieniczne warunki pracy osobom fizycznym wykonującym pracę na innej podstawie niż stosunek pracy w zakładzie pracy lub w miejscu wyznaczonym przez pracodawcę.

Konstytucja nie zawiera szczegółowych dyrektyw precyzujących treść prawa do bezpiecznych i higienicznych warunków pracy, co jest uzasadnione charakterem tego aktu prawnego. Postanawia natomiast, że sposób realizacji tego prawa oraz wynikające z niego obowiązki określa ustawa (art. 66.1 in fine KRP). Na tle obecnego ustawodawstwa zagadnienie ochrony warunków pracy, lub – używając terminologii europejskiej – ochrony zdrowia i życia pracowników w środowisku pracy regulują (nie licząc rozdziału X kodeksu pracy) przede wszystkim akty prawne rangi  podustawowej. Można jednak przyjąć, że nie zachodzi tu sprzeczność z przepisami Konstytucji, gdyż akty te zawierają z reguły szczegółowe, specjalistyczne uregulowania i są rozwinięciem ogólnych konstrukcji rozdziału X kp, skąd też czerpią swoją delegację. Obowiązki pracodawcy w zakresie zapewnienia bezpiecznych i higienicznych warunków pracy określa w szczególności kodeks pracy .

Ogólna deklaracja o ochronie państwa nad pracą  zawarta jest także w art. 24 rozdziału I Konstytucji określającego podstawy ustrojowe Rzeczypospolitej. Rozumienie tego przepisu nie jest jednoznaczne. W ujęciu doktryny prawna ochrona pracy w ścisłym znaczeniu pokrywa się w zasadzie z pojęciem ochrony pracownika w środowisku pracy (bhp). Przy czym dodaje się tutaj jeszcze przepisy chroniące pracę młodocianych i kobiet. Natomiast ochrona pracy sensu largo obejmuje oprócz wyżej wymienionych szerokie spektrum zagadnień związanych z pracą, tj. opiekę państwa nad bezrobotnymi, ochronę stosunku pracy przed bezprawnym lub nieuzasadnionym rozwiązaniem przez pracodawcę, itp. To drugie ujęcie akcentuje społeczne znaczenie pracy jako podstawy egzystencji ludzkiej przez dostarczanie środków utrzymania. Myśl tę rozwija filozofia marksistowska, ale też katolicka nauka społeczna, a szczególnie Jan Paweł II  w swoim bogatym piśmiennictwie[1].

W przeciwieństwie do ogólnikowej deklaracji pierwszego członu art. 24 KRP, w dalszej części  przepisu zostało zawarte istotne postanowienie o państwowym nadzorze nad warunkami wykonywania pracy. Oznacza ono zobowiązanie władz państwowych do zapewnienia instytucjonalnego nadzoru, z zastosowaniem środków władczych, nad warunkami wykonywania pracy, w szczególności nad jej bezpieczeństwem. Zadania te państwo wykonuje poprzez wyspecjalizowane służby; przede wszystkim będzie to Państwowa Inspekcja Pracy jako organ powołany do nadzoru i kontroli przestrzegania prawa pracy, w szczególności przepisów i zasad bezpieczeństwa i higieny pracy (art. 1 ustawy o Państwowej Inspekcji Pracy). Pewne kompetencje w przedmiocie sprawowania kontroli nad warunkami bhp posiada też Państwowa Inspekcja Sanitarna oraz szereg innych organów o których wspomina rozporządzenie Prezesa Rady Ministrów z dnia 22 marca 1983 r. w sprawie zasad współdziałania organów nadzoru i kontroli warunków pracy z PIP.


[1] Jan Paweł II, Laborem Exercens, Wrocław 1995.

Opublikowano pisanie prac magisterskich, licencjackich, zaliczeniowych | Otagowano | Dodaj komentarz

Zasada godziwego wynagrodzenia

Nie jest zasadą, którą można zdekodować wprost z przepisów Konstytucji. Wynika ona jednak implicite z art. 65 ust. 4, który stanowi: Minimalną wysokość wynagrodzenia za pracę lub sposób ustalania tej wysokości określa ustawa. To krótkie sformułowanie zastąpiło zawarte w poprzedniej Konstytucji prawo do wynagrodzenia  według ilości i jakości pracy. Szerzej problematyka wynagrodzenia za pracę została uregulowana w kodeksie pracy, gdzie po nowelizacji w 1996 r. prawo do godziwego wynagrodzenia znalazło się wśród podstawowych zasad prawa pracy (art. 13 kp).

Przydawka godziwe jest typowym przykładem pojęć nieostrych, które zawsze sprawiały problemy w interpretacji prawa. Tutaj też uwidacznia się rola doktryny i orzecznictwa w wypełnianiu treścią takich właśnie zwrotów. Pojęcie godziwego wynagrodzenia zostało wprowadzone także w dokumentach europejskich; art. 4 EKS statuuje prawo do sprawiedliwego wynagrodzenia. Na tle tego przepisu za godziwe uznaje się wynagrodzenie  w wysokości wystarczającej na utrzymanie na skromnym, lecz nie uchybiającym godności człowieka poziomie (przy uwzględnieniu warunków społecznych, ekonomicznych, kulturalnych danego kraju), pracownika i jego rodziny, równe dla kobiet i mężczyzn, podlegające prawnej ochronie przed nadmiernym potrącaniem . Jednocześnie według standardów Rady Europy za godziwe (wystarczające) należy uznać wynagrodzenie w wysokości około 68 % przeciętnej krajowej pensji, przy uwzględnieniu jednak szeregu czynników: sytuacji rodzinnej, dodatkowych dochodów, rozmaitych świadczeń i pomocy, systemu podatkowego, itp.

Przepis konstytucyjny ogranicza się jedynie do nałożenia na państwo obowiązku ustalania minimalnej wysokości wynagrodzenia, nie wprowadza zaś żadnych deklaracji w kwestii polityki płac. Można by więc przyjąć, że zasada pracy godziwej została w Konstytucji zdefiniowana od strony negatywnej, tj. wynagrodzenie jest godziwe, gdy nie jest niższe od minimum ustalonego przez państwo. Taka interpretacja pojęcia godziwe wynagrodzenie za pracę byłaby jednak sprzeczna z wykładnią językową. Wynagrodzenie godziwe to także wynagrodzenie akceptowane przez jednostkę, zindywidualizowane do jej potrzeb i aspiracji.

Z konstytucyjnym obowiązkiem ustalania wynagrodzenia minimalnego w drodze ustawy pozostaje w sprzeczności art. 774 kp, zgodnie z którym najniższe wynagrodzenie za pracę przysługujące pracownikom zatrudnionym w pełnym wymiarze czasu pracy określa Minister Pracy i Polityki Socjalnej w drodze zarządzenia . Z drugiej strony ustalanie minimalnej wysokości wynagrodzenia na drodze ustawowej może być kłopotliwe. Przy stale utrzymującej się inflacji, ustawa taka musiałaby podlegać permanentnej nowelizacji, nawet w odstępach kilkumiesięcznych. Wydaje się więc, że zadośćuczynienie obowiązkowi konstytucyjnemu może nastąpić w ten sposób, iż ustawa określi tylko sposób ustalania minimalnej wysokości wynagrodzenia. Komentowany przepis Konstytucji (art. 65.4 in fine), używając łącznika lub daje ustawodawcy możliwość wyboru takiej właśnie metody regulacji problematyki minimalnego wynagrodzenia. Przyjmując to drugie rozwiązanie ustawa mogłaby zawrzeć delegację do określenia konkretnej wysokości najniższej płacy w przepisach wykonawczych.

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano | Dodaj komentarz

Międzynarodowa Konferencja Praw Człowieka w roku 1988

Idea zorganizowania Międzynarodowej Konferencji Praw Człowieka zrodziła się w początkach roku 1988. Pierwsze decyzje organizacyjne zapadały pod koniec lutego. Zanim doszło do zorganizowania konferencji w Polsce miały miejsce dwie fale strajków: jedna z przełomu maja i kwietnia, druga z sierpnia trwała jednocześnie z obradami Konferencji. W sierpniowych strajkach uczestniczyło kilkanaście kopalń ze Śląska, stocznia Gdańska, Port Szczeciński i kilka innych zakładów. Dlatego też niektórzy działacze związkowi nie mogli przybyć na obrady. Ustalono, że konferencja odbywać się będzie w Mistrzejowicach, w dniach 25-28 sierpnia 1988 roku. Obrady miały odbyć się w budynkach kościelnych. Zofia i Zbigniew Romaszewscy byli głównymi organizatorami, wspomagali ich działacze KIiP, zwłaszcza z Krakowa J. Maria Rokita i Zbigniew Fijek. Znaczący udział mieli przedstawiciele ruchu Wolność i Pokój, którzy niejednokrotnie byli również działaczami KIiP, jak np. J.M. Roki-ta. Swój wkład w przygotowanie miał również Komitet Helsiński w Polsce, który niezależnie od tego wykonując swoją pracę przekazał Rzecznikowi Praw Obywatelskich raport „Prawa człowieka i obywatela w PRL” wraz z informacją, że takie raporty powstają regularnie w celach informowania opinii publicznej w kraju i zagranicą (szczególnie KBWE).[1]

Już 16 sierpnia wyłączono telefon w mieszkaniu Romaszewskich. W tym samym dniu „wizytę” złożyli funkcjonariusze SB. Płk Marian Godlewski dał wyraz zaniepokojenia faktem nie wystąpienia o pozwolenie na Konferencję, aby następnie zapewnić, że SB nie będzie przeszkadzać. Marian Godlewski w wyniku tej rozmowy został oficjalnym gościem. Istotnie, mimo, że organy MO i SB czujnie obserwowały całe przedsięwzięcie, od początku do końca, oszczędziły sobie incydentów w postaci interwencji. Oficjalne zaproszenie wystosowano również do Ministra Sprawiedliwości, który delegował 4 sędziów na obrady, do gen. Czesława Kiszczaka, jako Przewodniczącego Komitetu Przestrzegania Prawa i Porządku Publicznego przy URM, a także do Rzecznika Praw Obywatelskich prof. Łętowskiej, która nie zareagowała na zaproszenie.

Zaproszeni zagraniczni goście przyjechali do Polski z bardzo odległych nieraz zakątków ziemi. Obecni byli przedstawiciele ruchów praw człowieka i związków zawodowych z Japonii i Chile, USA i Gujany. Przybyli również przedstawiciele organizacji europejskich, Parlamentu Europejskiego, Heliński Watch. Zjawili się również liczni przedstawiciele ambasad. Sumie ponad 200 gości zagranicznych. Zaproszone osoby, które nie mogły przybyć przysłały listy (uczynił tak m. in. Lech Wałęsa), bądź utrzymywali kontakt telefoniczny. Zaproszenie nie dotarło do Moskwy do prof. Sacharowa, Timofijewa, Grigianca i innych. Oni również nawiązali kontakt telefoniczny.[2]

Najważniejszym celem konferencji zorganizowanej w 40 rocznicę uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, była wymiana informacji na temat skutecznego wprowadzania w życie i przestrzegania tych postanowień. Podkreślano, że tylko stworzenie państwa prawa gwarantuje wolność obywateli, którą, jak wyjaśniał J. M. Rokita jest „(…) nie tylko system norm uznawanych przez państwo, ale i system instytucji ustrojowych, gwarantujących poprawność i skuteczność ich stosowania (…) ustanowienie rządów prawa stanowi jedynie skuteczną gwarancję ochrony praw jednostki, tak efektywne rządy prawa są nie do pomyślenia poza ustrojem opartym na kontroli społecznej. Ludzie niestety nie są dobrzy z natury, a sprawowanie władzy sprzyja nadużyciom. Problem więc skutecznej egzystencji praw człowieka jest w istocie problemem ustrojowym gwarancji kontroli społecznej.”[3]

Każdy z uczestników miał możliwość aby wnieść swoje własne spojrzenie na cel konferencji . Na przykład Raynold Flynn członek Amnesty International i jednocześnie burmistrz Bostonu (USA) podkreślił, że „(…) powinna być okazja (…), żeby wypowiadać swoje opinie na temat prześladowań – wszędzie, gdziekolwiek mają one miejsce – a więc nie tylko w Polsce, nie tylko wśród stoczniowców i górników, ale także wśród Czarnych w Afryce oraz pracowników prasy. Musimy się wszyscy połączyć jako ludzie dobrej woli i wykazać nasze poparcie strajkującym w Polsce, ponieważ ich walka jest naszą walką. Ich walka z niesprawiedliwością jest naszą walką z niespra-wiedliwością.”[4]

Odwołując się do filozofii i teologii starano się znaleźć odpowiedź na pytanie o miejsce człowieka w świecie. Jerzy Turowicz powiedział, że „(…) z natury człowieka płynie potrzeba, konieczność tworzenia państwa, ustanowienia władzy i praw. Ich celem jest zapewnienie, dążenie do dobra wspólnej, zorganizowanej w państwo społeczności. To dobro wspólne zawiera w sobie także dobro poszczególnych jednostek. A więc państwo, formy ustroju społeczno-politycznego, jest tworzone przez człowieka dla człowieka, winno temu człowiekowi służyć. Bywa tak, że państwo, to jest ludzie sprawujący władzę, przestają służyć, ich działanie nie służy dobru ogólnemu, czy nawet jest tym, co jest z tym dobrem sprzeczne. Wówczas człowiek na zasadzie prawa naturalnego ma prawo , winien mieć zagwarantowaną instytucjonalnie możność korekty sytuacji, a więc wpływania na sposób sprawowania władzy, nawet możliwość modyfikacji, zmiany form ustrojowych.”[5]

W kolejnych dyskusjach głos zabierali m.in. przedstawiciele Chilijskiej Ligi Praw Człowieka Maximo Pacheco oraz Abdul Assadi pochodzący z Afganistanu, nakreślając sytuację w swoich krajach. Przemawiał również przedtsawiciel kolorowych Mike Mc Cormack, który zwrócił uwagę na to, że ruchu praw człowieka nie można utożsamiać tylko z rasą białą. Jako przedstawiciel Stowarzyszenia Praw Człowieka w Gujanie podkreślił, że przywódcy krajów w jego regionie odbierają apele o przestrzeganie praw człowieka jako ingerencję w wewnętrzne sprawy.[6]

Oprócz sesji plenarnych prowadzono także dyskusje w grupach tematycznych. Omawiano takie tematy, jak problem praw człowieka, jako przedmiot polityki międzynarodowej. W grupie tej uwzględniono zagadnienia przestrzegania międzynarodowego ustawodawstwa humanitarnego w kontekście zasady suwerenności państw oraz egzekucje przestrzegania praw człowieka przez instytucje międzynarodowe i opinię publiczną. Uzupełnieniem tematu była kwestia praw człowieka w rokowaniach dotyczących uzbrojenia, zadłużenia i handlu międzynarodowego. W kolejnych grupach próbowano znaleźć odpowiedzi na pytania, jak działać na rzecz likwidacji represji i prześladowań państwowych w różnych krajach? Oraz gdzie leżą granice ingerencji i kontroli państwa nad życiem obywateli? Szukając odpowiedzi na te pytania uwzględniono zagadnienia walki o zmniejszenie kary śmierci, zakaz tortur, oraz o nadużyciach psychoterapii do celów represyjnych. Pytano o zakres kontroli państwa nad nauka i edukacją, a także nad działalnością ekonomiczną. Dyskutowano także o warunkach zachowania tożsamości kulturowej każdego narodu, o prawach mniejszości, o znaczeniu ruchów pokojowych w procesie demilitaryzacji współczesnego życia. Ważkie znaczenie miał problem wolności zrzeszania się oraz prawa związkowe.[7]


[1] „KOS”, 1988, nr 2/132, s.7.

[2] „Informacja KIiP” 1988 sierpień – 1989 styczeń, nr 37-55, s.129-126.

[3] Tamże, s.139.

[4] Tamże, s.140.

[5] Tamże, s.141.

[6] Tamże, s.151.

[7] Tamże s.153-154.

Opublikowano pisanie prac magisterskich, licencjackich, zaliczeniowych | Otagowano | Dodaj komentarz

Inne niż konstytucja źródła prawa

Katalog aktów prawnych zawartych w Rozdziale III Konstytucji nie jest  wyczerpujący, nie zawsze jest też jasno określony charakter prawny tych aktów  które zostały wymienione poza tym rozdziałem. Zróżnicowany walor prawny będą mieć uchwały Sejmu i Senatu (art. 120) – część z nich nie ma charakteru normatywnego: w formie uchwał Sejm (Senat) podejmuje wszelkie rozstrzygnięcia o charakterze indywidualnym (np. wybór wewnętrznych organów, sędziów TK, RPO, uchwalanie wotum nieufności) lub wyraża swoje stanowisko w sprawach ogólnych (rezolucje, deklaracje, apele i oświadczenia).

Poza Rozdziałem III znajdują się także inne – obok rozporządzeń
z mocą  ustawy – akty prawne Prezydenta. Organ ten upoważniony jest do wydawania  rozporządzeń i zarządzeń na zasadach określonych w art. 92 oraz postanowień  „w zakresie realizacji pozostałych kompetencji” (art. 142). Poza tym „Prezydent, korzystając ze swych konstytucyjnych i ustawowych kompetencji, wydaje akty  urzędowe” (art. 144 ust. 1). Może zatem powstać uzasadnione pytanie, czy  pod pojęciem „aktu urzędowego” mogą mieścić się także inne, wyraźnie nie  przewidziane Konstytucją formy prawotwórstwa.

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano | Dodaj komentarz

Etnocentryzm. Ksenofobia

Etnocentryzm jest światopoglądem, według którego ostateczną i fundamentalną podstawą życia społecznego, kryterium oceny otaczającego świata jest dychotomiczny podział na „swoich” i „obcych”. Jest to podział manichejski – „swoi” są grupa wyidealizowaną, lepszą, zaś „obcy” są uosobieniem wszelkiego zła, zagrożenia. Etnocentryzm zakłada z góry agresywność „obcych”, nakazuje obronę i walkę z obcymi, a co najmniej całkowite odrzucenie ich świata. Podstawowe relacje grup z perspektywy etnocentrycznej to obronna izolacja i konflikt.

Pojęcie etnocentryzmu stosować można do funkcjonowania grup, tu etnocentryczne mogą być środowiska różnych zawodów czy środowiska polityczne. Dla zrozumienia genezy i niezwykłej powszechności zjawiska polskiego antysemityzmu należy przyjąć węższe znaczenie etnocentryzmu – etnocentryzm narodowy. Przykłady dowodzące narastania etnocentryzmu są niewątpliwe, pojawiają się dwie tendencje, jedna to ksenofobia, deprecjonowanie wartości (jawiących się jako pseudowartości) europejskiej cywilizacji, chęć zamknięcia się we własnej, swojskiej twierdzy ; druga tendencja to jeszcze nie sformułowana wtedy w sposób jasny definicja narodu homogenicznego, pozbawionego kulturowej i etnicznej różnorodności.

Etnocentryzm, typowy dla wszystkich zamkniętych społeczności generalnie kieruje się przeciw wszystkim obcym, to znaczy „nie swoim”. Jeżeli ci obcy wykazują się większą od miejscowych ruchliwością społeczną, zapobiegliwością, przedsiębiorczością, wyższymi umiejętnościami, i z tego tytułu zaczynają dystansować „tutejszych”, zagrażać ich interesom, aspiracjom to dystans, uprzedzenia przekształcają się w otwartą wrogość. Wrogość pogłębia sytuacja braku zintegrowania obcych ze „swojakami”, posługiwanie się innym językiem.

Walka o język narodowy zwolna przekształcała się w obsesyjne żądanie całkowitej etnicznej czystości. Prowadziło to do ataków wymierzonych w cudzoziemszczyznę, obce naleciałości. (Dzisiejsze ataki na funkcjonowanie w polszczyźnie zwrotów anglosaskich, które nie mają swoich polskich odpowiedników mają swój rodowód w wieku XIX i jego obsesji etnocentrycznej.)

Narody walczące o swą kulturę, w sytuacji niszczenia jej przez naród dominujący są skazane na agresywność, oparcie swej narodowej mentalności na antynomii swój – obcy. Niszczenie narodowej kultury jest postrzegane jako zagłada narodu, represje polityczne nie są tak dotkliwe. Walka polityczna narodu jest tylko walką o instytucjonalną ochronę narodowej kultury, represje godzące w samą kulturę wywołują niezwykle silne reakcje obronne. Wszelka obcość, bez znaczenia, czy rzeczywiście zagraża narodowi, czy nie, jest dla niego wroga. Każdy naród wschodnioeuropejski dążyć będzie do jej eliminacji.

Greckie słowa przypominające, że kontakt z innymi ludźmi, z obcymi, związanymi z  inną kulturą nie jest doświadczeniem obojętnym, a przeciwnie – wikła nas w emocje, które bez względu na to, czy są pozytywne czy negatywne, przez sam fakt pojawienia się nadają temu kontaktowi wymiar  uczuciowy, ludzki. Ksenofobia to strach przed obcym (gr. ksenos ‚obcy’ phobos ‚strach’). Ksenofilia to „lubienie” obcych (gr. ksenos ‚obcy’, phileo ‚lubię’). Mamy zatem dwie przeciwstawne postawy wywołane przez spotkanie z obcym.

Czego więcej w historii narodów? Wydaje się, że jednak ksenofobii, choć zdarzają się związki między narodami oparte na wzajemnej (lub chociażby jednostronnej) sympatii. W  polskiej tradycji są okresy, gdy z prawdziwą przyjaźnią mówi się o Francuzach, gdy próbuje się zbudować braterską więź między Słowianami, do przysłowia przechodzi też pozytywnie postrzegana więź z  bratankiem Węgrem.

Jednak najczęściej kontakt z innym, obcym, należącym w pewnych kategoriach do innego świata, innego porządku kulturowego wywołuje niepokój i skutkuje postawą ksenofobiczną. Nienowe to zjawisko i właściwie możemy o nim mówić, przywołując przykłady już z epok najdawniejszych. Rzymianie nie przepadali za Grekami i tworzyli na ich temat rozmaite przysłowia w rodzaju Graeca fides, nulla fides (grecka wierność to żadna wierność). We wcześniejszych epokach sami Grecy także  musieli niechętnie myśleć o innych, skoro wszystkich nie mówiących po grecku nazwali  mamroczącymi, wydającymi dziwne dźwięki (bar-, bar-) barbarzyńcami (gr. barbaros). Podobnie i my postąpiliśmy z Niemcami, kładąc u podstawy ich polskiej nazwy przymiotnik niemy, co równało się  stwierdzeniu, że ten, kto nie potrafi porozumieć się z nami w naszym języku, jest niemy.

Przykładów takich i podobnych jest bardzo wiele. I nie te językowe zapamiętujemy najczęściej. Przede wszystkim pamiętamy te znane z historii i z naszego codziennego życia. Z jednej strony na przykład pogromy Żydów w XVI-wiecznej Europie, wojny religijne, szaleństwo XX-wiecznych eksterminacji narodów w Europie i Azji. Z drugiej – niechęć do Cyganek wróżących na ulicy,  żebrzących Rumunów,  dawniej i do Rosjan jako przedstawicieli gnębiącego Polaków  państwa (w wersji carskiej czy sowieckiej). W różnej skali i o różnych skutkach są to przejawy ksenofobii.  Przyczyną ksenofobii nie jest jednak tylko lenistwo intelektualne, które raczej każe odrzucić coś nowego niż nad  nim się zastanowić, zrozumieć, by w końcu – może – zaakceptować. To, co powoduje, że ksenofobia często  działa z niepowstrzymaną siłą, jest jej związek z najprostszymi odczuciami, a nawet instynktami.  Człowiek, żyjąc, próbuje zapewnić byt-przetrwanie sobie, swojej rodzinie, gromadzie, w której żyje. Zapewnić egzystencję w podstawowych wymiarach – materialnym i duchowym (wartości, wzorów postępowania, ciągłości tradycji, religii). Pojawienie się obcego stanowi zagrożenie. Może on chcieć wziąć udział w podziale dóbr materialnych, które bez jego obecności należałyby się tylko nam. Może on także przez wprowadzenie swoich norm zachowań, swojej kultury  zabrać nam pewność co do nieomylności, słuszności naszych ocen i wartości.  W jednym i drugim wypadku  może to doprowadzić do destrukcji, zniszczenia naszej własnej grupy.  To każe instynktownie bronić się przed obcym i bać się go.

Oczywistym jest, ze nasilenie postaw ksenofobicznych występuje w społecznościach, które uświadamiają sobie lub doświadczają  w jakimś stopniu rozpadu wartości lub słabości ekonomicznej czy politycznej. Skutkuje to  wówczas także chętnym posługiwaniem się figurą  obcego jako „kozła ofiarnego” obarczanego wino za zło, które nas dotyka, tworzeniem mitów o „złotym wieku”, czasach przeszłości, w których zarówno materialnie, jak i duchowo nasza społeczność była dość mocna, by przetrwać.

Opublikowano prace licencjackie | Otagowano , , | Dodaj komentarz

Rewizje w PRL

Jedną z tych wypróbowanych form zmuszenia społeczeństwa do trzymania się z daleka od polityki było nachodzenie i rewizje. Służba Bezpieczeństwa w dniu 24 kwietnia 1987 roku przeprowadziła akcje przeszukań w mieszkaniach osób z Kielc: Alicji Twarowskiej, Ryszarda Gawalika, Ryszarda Maja, Ryszarda Cichego i Antoniego Jabłońskiego i rozmów ostrzegawczych z Feliksem Zagrodzkim, Zdzisławem Zającem i Jerzym Drożdałem oraz osób mieszkających w Skarżysku Kamiennej: Dariusza Figarskiego, Mariana Kuleckiego, Józefa Sokołowskiego i Ryszarda Tomtasa. U A. Twarowskiej, R. Gawlika i R. Maja znaleziono pojedyncze egzemplarze książek drugiego obiegu, takie jak: „Arkusz” Z. Herberta, „Gdzie słońce wschodzi i kędy zapada” Cz. Miłosza, „Piękni dwudziestoletni” M. Hłaski, tomik poezji B. Sadowskiej oraz znaczki Poczty Solidarność. Następnego dnia – po spędzeniu nocy w areszcie – funkcjonariusz WUSW W. Brych oskarżył te osoby przed kolegium do spraw wykroczeń (w składzie kolegium zasiadał jako przewodniczący A. Palmowski, oraz jako członkowie M. Warych i A. Osman). Kolegium potwierdzając zasadność oskarżenia – że w dniu 24 kwietnia 1987 roku osoby te podjęły działania zmierzające do wywołania niepokoju publicznego lub rozruchów – wydało wyroki skazujące. Ryszarda Gawlika i Alicję Twarowską ukarano grzywną w wysokości 40 tysięcy złotych i 1 tysiąca kosztów postępowania oraz przypade zakwestionowanych materiałów. W uzasadnieniu przewodniczący Palmowski zapewnił, że materiały te „ na pewno były przeznaczone do rozpowszechniania” a „z treści zakwestionowanych wynika, że obwiniony zbierał je (…) po to by je rozpowszechniać wywołując niepokoje, szkalując ustrój i państwo”.[1]

Dariuszowi Figarskiemu, Marianowi Kuleckiemu i Ryszardowi Tomtasowi postawiono podobne zarzuty, jak osobom w Kielcach. Przed kole-gium do spraw wykroczeń przy w Skarżysku-Kamiennej, gdzie sprawy odbyły się w trybie przyspieszonym, D. Figarskiego obciążało posiadanie: książki T. Torańskiej „Oni”, „Zapiski oficera Armii Czerwonej”, ośmiu pojedynczych kartek świątecznych – Wielkanoc’87, dwóch klaserów pojedynczych znaczków Poczty Solidarności, egzemplarz pisma NURT. Na niekorzyść działało również odnalezienie podczas przeszukania proporczyka III Pułku Piechoty Legionów AK Radoszyce-Trzewniki oraz kilka pojedynczych znaków metalowych.[2] Ryszarda Tomtasa w niekorzystnym świetle wobec prawa stawiała cała lista dziesięciu zakwestionowanych u niego przedmiotów. Wymienić trzeba przynajmniej kilka, a były to zaproszenie przez grupę, której przewodził Tadeusz Nowak na mszę w intencji Ojczyzny, portret Kardynała Wyszyńskiego, mandat delegata na I Zjazd NSZZ Solidarność Regionu Świętokrzyskiego, dwa zaproszenia na zebranie sprawozdawczo-wyborcze z okresu legalnej „Solidarności”, książka – Kościół, państwo, władza oraz książka – Ustrój komunistyczny w Polsce i dwie ulotki.[3] Mieszkanie Mariana Kuleckiego obstawione zostało czterema funkcjonariuszami SB i jednym milicjantem w stopniu młodszego chorążego. Prowadzili oni przez dwie godziny przeszukanie uzasadnione wystawionym na funkcjonariusza SB Zbigniewa Gibeszewskiego, wykazując się zdolnościami w wykrywaniu materiałów obciążających. Znaleźli a następnie zakwestionowali: sześć egzemplarzy komunikatu o rekolekcjach (3-8 kwietnia 1987 r.) w Kielcach, kalendarz kieszonkowy wydany przez „Dom Książki”, zaproszenie na sesję „Eucharystia a uświęcenie świata przez świeckich” organizowaną przez Komisję Episkopatu Polski ds. Apostolstwa Świeckich na Jasnej Górze dnia 21 marca 1987 roku, obrazek z podobizną Matki Bożej z nadrukiem „Protest głodowy – Bieżanów 85”. Co ciekawe, Marianowi Kuleckiemu zabrano również osobiste notatki zwrócone przez Prokuraturę Rejonową w Kielcach 20 maja 1985 roku, które były przedmiotem dochodzenia w sprawie, która objęta została amnestią z 1984 roku. Te notatki zostały ponownie użyte jako argument oskarżenia. Przed kolegium na poparcie tezy, że Mariana Kuleckiego należy ukarać grzywną w wysokości czterdziestu tysięcy złotych z zamianą na osiem dni aresztu z klauzulą natychmiastowej egzekucji. Gdy obrońca M. Kuleckiego Edward Rzepka dociekając kwintesencji oskarżenia zwrócił się z zapytaniem o konkretne fakty, oskarżający funkcjonariusz powiedział, że „podjęcie działań przez obwi-nionego polegało na tym, że w określonym dniu podjął działania”.[4]

Ryszard Tomtas zbulwersowany obrotem spraw wystosował list do generała Czesława Kiszczaka, szefa MSW z datą 30 kwietnia 1987 roku, w którym po obszernym przedstawieniu przebiegu wydarzeń zapytuje w jaki sposób między innymi zakwestionowany portret Prymasa Tysiąclecia może wywołać niepokoje publiczne a „nie podwyżki cen maskujące żałosny stan gospodarki”. Ryszard Tomtas wyraził ubolewanie, że prawo jest łamane przez pracowników resortu, na czele którego stoi generał Czesław Kiszczak jako przewodniczący Komitetu Przestrzegania Prawa i Praworządności.[5] Marian Kulecki kierowany podobnymi pobudkami przesłał obszerny artykuł do prasy drugiego obiegu. W tym samym czasopiśmie podziemnym Piotr Lipski podjął się komentarza do zaistniałych wydarzeń opatrując go wiele mówiącym tytułem – Kompromisu nie będzie. Wyraził w nim przekonanie, że „ogólnopolska akcja represyjna z 24 kwietnia bieżącego roku obaliła przekonanie niektórych działaczy Solidarności, szczególnie tych , którzy „zaklinali się prawie w oficjalnym jej nurcie, o dobrej woli władz i o kompromisach mających wkrótce nastąpić. (…) procesy za posiadanie przedmiotów bez żadnych znamion przestępstwa, ośmieszające polskie prawodawstwo, tak opacznie interpretowanie i wysta-wiające żałosne świadectwo reklamowanej praworządności. Procesy te stanowiły niebezpieczny precedens dający możliwość pogrążenia każdego za – choćby tylko – przeczytanie i zachowanie ulotki (…) lub jak w przypadku R. Tomtasa – za portret Kardynała Wyszyńskiego, jeśli tylko nie był kupiony w kiosku (…)”.[6]

Takie postanowienie organów ścigania udowadnia, że właściwie potrzebują oni czegokolwiek, aby danego człowieka oskarżyć. Wobec tego wspaniałymi wynikami mogą się pochwalić funkcjonariusze, którzy znajdują u Dariusza Skrzyneckiego z Końskich kilka naboi i niezdatnej do użycia rakietnicy. Aresztowany 8 czerwca 1987 roku pod zarzutem magazynowania broni umieszczony w areszcie śledczym Kielce Piaski. Zostawia w domu dwudziestoletnią żonę i jednoroczną córkę oraz ciężko chorą matkę. Emerytura matki w wysokości 10 600 złotych była źródłem przetrwania wobec niemożności uzyskania pomocy instytucjonalnej. Pogorszony stan zdrowia spowodował, że umieszczono go pod obserwacją psychiatryczną oraz przesuwano kolejne terminy rozpraw.[7]


[1] „NURT” 1987, 9maja, s.1.

[2] Tamże.

[3] Tamże, s.3.

[4] Tamże, s.1.

[5] Tamże, s.3.

[4] Tamże.

[7] Informacje KIiP 1987, 27 października, nr 3.

Opublikowano pisanie prac magisterskich, licencjackich, zaliczeniowych | Otagowano | Dodaj komentarz